Choć nie zawsze zdajemy sobie z tego sprawę, Holokaust określa cały dzisiejszy system kultury, wszystkie pytania i dylematy ponowoczesności. W Polsce w wielu dziedzinach niedostatecznie zakorzeniło się myślenie, wyciągające wnioski z Holokaustu, który – strasznym zrządzeniem dziejów – dokonał się przeważnie „na polskiej ziemi". Zbyt silnie ciążą nad námi często jeszcze XIX-wieczne schematy heroiczno-martyrologiczne, stereotypy śmierci „godnej" i „niegodnej", postawy „bohaterskiej" i „niebohaterskiej" itp. Wydaje się, że zwłaszcza tradycyjna problematyka humanizmu oraz humanistycznego myślenia o kłamstwie wymaga przypomnienia niektórych faktów Holokaustu oraz ich interpretacji. Tylko w ten sposób można wypełnić postulat Zygmunta Baumana sformułowany w Nowoczesności i Zagładzie, by wprowadzić wnioski wypływające z Holokaustu do głównego nurtu naszej nauki o współczesności.
Kicz zbawienia
Niedawno w programie I TVP pokazano Listę Schindlera Spielberga z 1994. Sporo młodych osób miało okazję obejrzeć ją po raz pierwszy. Kilkoro studentów i doktorantów utwierdziło mnie w przekonaniu, że rzeczywiście mamy tu do czynienia z sentymentalnym kiczem, jakkolwiek film w części pierwszej przedstawia wstrząsające sceny eksterminacji i chociaż miliony ludzi miały się z niego dowiedzieć o Holokauście. Co się składa na to wrażenie? Wydaje się, że trzy duże sekwencje:
- rajska sielanka w obozie pracy po przewiezieniu do Czechosłowacji;
- płacz Schindlera, że kosztem jednego pierścionka nie uratował jeszcze jednego Żyda, wydając pieniądze na swoje rozrywki – gromada żydowskich ocaleńców też płacze i pociesza go;
- zakończenie w kolorach, gdy śpiewający tłum udaje się do Ziemi Obiecanej
Z konieczności nasuwa się porównanie Listy Schindlera z Shoah. Jego twórca, Claude Lanzmann, uważający zresztą przedstawienie Holokaustu za niemożliwe, dobitnie przeciwstawił swój film dziełu Spielberga. Podkreślał, że Shoah jest filmem o śmierci; w ogóle nie mówi o ocaleniu. „Pytanie o ocalenie nie pojawiło się w Treblince czy w Auschwitz" — stwierdza, potępiając jednocześnie projektowaną przez film pocieszającą identyfikacją z postacią Schindlera, bezdyskusyjnego „herosa" utworu Spielberga.
Zbawcza narracja usiłuje uspójnić wydarzenia Zagłady, ułożyć je w takie sekwencje, by wyprowadzić z "nich konkluzję ocalającą sens dziejów i uniwersalną moralność ludzką. Lawrence L. Langer świetnie analizuje znamienny przykład: opowiadanie Eli Wiesela Noc publikowano wraz ze wstępem słynnego katolickiego pisarza Franęois Mauriaca, dopuszczając w ten sposób do zmieszania dwóch narracji. Mauriac, czyniąc aluzję do wskrzeszonego z martwych Łazarza, odwołuje się do chrześcijańskiego mitu konsolacyjnego. W ten sposób „zaszczepia język zbawienia na doświadczeniu masowej zbrodni i przekształca ją — co najwyżej — w jeszcze jeden przykład uniwersalnej tajemnicy ludzkiego cierpienia". Rzekome pogodzenie dwóch narracji ma odsłaniać prześwitujący w wydarzeniach sens moralny. Ale w Nocy go nie ma, a swoisty „antytekst" Mauriaca odgradza od opowiadania Wiesela, „uniemożliwiając zetknięcie z nim na jego własnych warunkach" — to znaczy: braku odrodzenia, nieopanowania sprzeczności, natłoku wątpliwości, niepozostawiania złudzeń, opuszczenia przez Boga oraz opuszczenia Boga i w konsekwencji opuszczenia ojca.
Zakwestionowanie zbawiającego sposobu pisania odbywa się w rozmaitych rejestrach od autobiograficznych relacji „żywych trupów", które przeżyły tylko wskutek tego, że „ich życie stało się bez znaczenia", a nie dlatego, że chciały stać się świadkami — aż do prób podważenia panujących narracji poprzez zabawy w Holokaust. Najnowszą monografię obozu śmierci w Auschwitz, opartą na relacjach n i e u k a r a n y c h
zbrodniarzy i przypadkiem ocalałych ofiar, autor, L. Rees, podsumowuje w następujących słowach: „ W każdym człowieku tkwi głębokie przekonanie, że życie powinno być sprawiedliwe — poczucie, że niewinni ludzie otrzymają kiedyś zadośćuczynienie za cierpienie, a winni zostaną ukarani. Niniejsza historia nie przynosi takiego pocieszenia, a najbardziej dobitnym dowodem na brak zadośćuczynienia jest ziemia Brzezinki, przesiewana po wojnie w poszukiwaniu kosztowności, największe cmentarzysko świata. To jest właśnie, podobnie jak pobliska Wisła, do której często wrzucano popioły, miejsce spoczynku ponad miliona ludzi, których świadectwa nigdy nie usłyszymy". Te straszne słowa biorę za motto moich rozważań. Teatr absurdu mógł się zrodzić po Holokauście.
Adorno przewidywał — w dobie panowania przemysłu kulturowego — zaduszenie się kultury we wszechobecnym kulcie kiczu. Kicz w tym rozumieniu to niczym nieuzasadnione dążenie do harmonii, tania apologia „prostych" wartości moralnych, uchylenie tragizmu i sprzeczności, opatrywanie wsžystkiego co się da happy endem. Wspaniała twórczość Kertésza stanowi konsekwentne przeciwstawienie się tak rozumianemu kiczowi humanistycznemu. Ale przewartościowanie humanizmu idzie u Kertésza jeszcze dalej — z tego powodu jego "Los utracony wchodzi w znamienny spór antropologiczny ze słynną książką Primo Leviego Czy to jest człowiek.
Esesman i muzułmanin
To w Poznaniu w dniu 4 IX 1943 podczas konferencji Gruppenführerów padły niezwykłe w swej brutalności słowa Heinricha Himmlera: „Wy, w swojej większości, musicie wiedzieć, co to jest 100 trupów ułożonych obok siebie, albo nawet 500 lub 1000. Czyniąc tak, poza paroma wyjątkami wynikającymi z ludzkich słabości, musicie pozostać uczciwymi ludźmi — to nas utwardza. To stronica chwały naszej historii, która nigdy nie została i nie zostanie napisana...".
Nasuwa się tu kilka spostrzeżeń, odwołujących się również do innych fragmentów mowy:
- celem chwalebnego czynu mają być trupy Żydów; trupy są wizualizowane w swej natrętnej obfitości, która ma nie przerażać;
- adresaci mowy mają pozostać nieskalani moralnie (nie mogą przywłaszczyć sobie najmniejszej cząstki żydowskiego bogactwa);
- mają oni moralne prawo do zbrodni („Mamy moralne prawo, a także obowiązek wobec naszego narodu, aby zniszczyć ten naród, który chciał nas zniszczyć") — judaizm bowiem jest z natury swej zbrodniczy, obciążony dziedziczną kryminalnością (mord rytualny);
- lecz ta „stronica naszej chwały" pozostanie w ukryciu, nigdy nie zostanie napisana, co jeszcze wzmaga poczucie bezinteresownego bohaterstwa esesmanów.
Taka też była mordercza siła emblematu trupiej czaszki na esesmańskiej czapce. Jak trafnie podkreślił J.-L. Nancy: esesmani musieli zobaczyć – wzmocniony przez emblemat – „oręż własnego wzroku": był to cały wystrój obozu śmierci oraz trupy.
Na drugim krańcu staje „muzułmanin" czy „muzułman" – więzień Auschwitz, zwany „żywym trupem", typ najniższy w całej hierarchii obozowej, sprowadzony na samo dno egzystencji biologicznej i społecznej, pozbawiony, jak mówiono, godności ludzkiej, całkowicie „dojrzały do komina" według określenia Tadeusza Borowskiego.
Primo Levi uważał, że muzułman pozwolił wyzuć się z człowieczeństwa. Przytoczmy to, co napisał o Null Achtzehn – określanym za pomocą ostatnich trzech cyfr numeru, sam bowiem zapomniał swego nazwiska: „Gdy mówi, gdy patrzy, sprawia wrażenie istoty pustej, niczego więcej poza powłoką, jak skorupy niektórych owadów, leżące nad stawem, zaczepione włóknem o kamień i wstrząsane wiatrem". Null Achtzehn „nie jest człowiekiem". Zresztą znamienne, że jego nowe imię zaczyna się od „Null".
Levi mówi o godności ludzkiej jako zasadniczym kryterium oceny, broni „humanizmu", ale chyba czasem nie wie, jakiego. Bo wykluczenie muzułmana powinno jednak być nie-humanistyczne? W Auschwitz dokonało się przewartościowanie pojęć „człowieka" i „humanizmu" – ale nie wiemy do końca, czy wówczas Levi to zauważył.
Kertész zajmuje inne stanowisko. Jedna z najdoskonalej napisanych partii Losu utraconego pokazuje, jak bohater staje się muzułmanem. W przeciwieństwie do innych Kertész podejmuje się opisu wewnętrznego doświadczenia muzułmana. Nie formułuje żadnych potępień i oskarżeń. Ukazuje przejście na drugą stronę, uzyskanie „odmiennego stanu świadomości", który cechuje się lekkością, spokojem, zadowoleniem. O ciele – wyznaje narrator – wiedziałem dokładnie wszystko, „tylko po prostu mnie w nim nie było" (jak w „pustej skorupie" Null Achtzehn). Wyzwolenie z ciała jest szczęściem muzułmana. W szpitalu, do którego cudem się dostał, przetrzymuje trupa we wspólnym łóżku, by móc zjadać przynoszone dla niego porcje. „Aż zaczęło się z nim robić coś bardzo dziwnego". Wtedy odrobinę się bał, że zauważą zwłokę w oddaniu trupa i będzie miał przykrości. Inne jest podejście Leviego. „Nie jest człowiekiem — głosi pryncypialnie — ten, kto zagubiwszy wszelkie hamulce wewnętrzne, dzieli łóżko z trupem". Nieco musi razić to nadawanie lub odbieranie człowieczeństwa. Rozumiemy, że chodzi o stosunek do trupa — Levi wymaga przestrzegania reguł kultury, które dla muzułmanina przestały się liczyć. Nie odczuwa on tak silnie granicy między żywym a umarłym, gdyż sam jej zaprzecza. Trwa — jako żywy trup — na granicy życia i śmierci. Ten rodzaj istnienia nie może przez żywych być określany jako moralny albo niemoralny.
Levi oświadczał, że „człowiekiem jest ten, kto zabija, człowiekiem jest ten, kto popełnia niesprawiedliwość", ale nie jest człowiekiem ten, kto zagubił wszelkie hamulce wewnętrzne. O człowieczeństwie decydują normy kultury europejskiej, jej wizja antropologiczna. Kertész nie podziela takiego poglądu. Przypominając stanowisko Améry'ego, zwraca uwagę na to, że pisząc o obozach koncentracyjnych „odrzuca on uosobienia ducha i kultury, jakimi byli dotąd »intelektualista« i »człowiek kultury«". Kultura nie może pomóc w znoszeniu cierpień, ani w oporze, gdyż — jak pisał Améry — „dobra umysłowe i estetyczne stają się własnością wroga". I mogą podpierać jego racje czyli jego władzę. Była to zresztą również obsesja Tadeusza Borowskiego. Dlatego muzułman w ujęciu Kertésza musi stawiać się poza kulturą i cywilizacją, która przecież stworzyła obóz koncentracyjny. Opiera się systemowi w jedyny możliwy sposób — wychodząc z siebie.
Kertész podejmuje myśl Adorno. Obawiał się on, że tzw. literatura zaangażowana może „z uspokojonym sumieniem dalej bawić się w tę kulturę, która zrodziła zbrodnię". Literatura podobna odznacza się na ogół pewną cechą rozpoznawczą: daje mianowicie do zrozumienia — wszystko jedno rozmyślnie, czy też nie — že nawet w tak zwanych sytuacjach granicznych, a raczej — że szczególnie w takich sytuacjach rozkwita człowieczeństwo. Otóż trzeba powiedzieć jasno, że Kertész — poprzez powieściową analizę doświadczenia muzułmana — uchylił podobne rozumienie kultury oraz człowieczeństwa. I dlatego też miał prawo sformułować inną ideę kultury, oczyszczoną z zakłamań i fałszów, popełnianych w imię Człowieka — ideę „Holokaustu jako kultury".
Jedną z najbardziej przejmujących w Nocy Eli Wiesela jest scena końcowa, gdy bohater postanowił przejrzeć się w lustrze. „Nie widziałem siebie od czasów getta. Z głębi lustra spojrzał na mnie trup. Wyraz jego oczu, wpatrzonych w moje, nie opuścił mnie nigdy". Nie jest tak, że młody ocalały z Auschwitz — jak pisze A. Rosenfeld — „przegląda się z n i e d .o wierzaniem" w lustrze. Jest to bowiem dokonane z pełną świadomością spojrzenie na siebie jako muzułmana, spotkanie z sobą jako muzułmanem; zachowanie niezniszczalnej pamięci o tym, że się było muzułmanem i ma się w sobie to doświadczenie, nigdy nie odrzucone, zapomniane czy wyparte.
Autor znakomitej książki Quel che resta di Auschwitz (to III część Homo Sacer), Giorgio Agamben, zwraca uwagę na rzecz podstawową – na to, że w Auschwitz umiera etyka godności. „Nagie życie; do którego człowiek zostaje zredukowany, nie wymaga niczego, nie przystosowuje się do niczego: ono samo jest jedyną normą, jest absolutnie immanentne. I »ostatnie uczucie przynależności do gatunku« w żadnym wypadku nie konstytuuje godności". Autor uważa, że żadna etyka nie może sobie pozwolić na pozostawienie poza sobą części tego, co ludzkie, jakkolwiek byłaby ona nieprzyjemna czy uciążliwa, skandaliczna czy obsceniczna. Muzułmanin zaczyna życie tam, gdzie kończy się godność. „Zaprzeczanie człowieczeństwa muzułmana byłoby zatwierdzaniem werdyktu SS, powtórzeniem jego gestu". Agambenowi wtóruje Žižek, opierający się zresztą na jego przemyśleniach – pojęcie takie jak godność w obliczu muzułmanina pozbawione zostaje swojej treści. Należy porzucić wszelką „e tyczną arogancję ". „Nasza moralna godność ostatecznie zawsze jest zafałszowana: opiera się ona na tym, że mieliśmy wystarczająco dużo szczęścia, by uniknąć losu muzułmanów", utrzymuje Žižek. Nie możemy uczestniczyć w cynizmie nazistowskim, poświadczając „dehumanizację" narzuconą muzułmanowi. „Dlatego też powinniśmy bardziej niż kiedykolwiek upierać się przy ich człowieczeństwie".
W tym stanie rzeczy czynione rzekomo w imię humanizmu odróżnienie śmierci „godnej" od „niegodnej" trąci fałszem. Michał Głowiński trafnie polemizuje z opiniami „niemądrymi i lekkomyślnymi" na temat śmierci w Zagładzie i uważa, że trzeba wyraźnie powiedzieć, iż „każdy, kto umarł ze zbrodniczych wyroków, umarł godnie".
Doskonale rozumie to Roman Polański. Jest w Pianiście scena, gdy Szpilman obserwuje walczące warszawskie getto przez okno mieszkania-kryjówki. Towarzyszy mu przez chwilę szlachetna Polka, która wyraża podziw dla heroizmu żydowskich powstańców (przypomnijmy, że Żydzi uchodzili zawsze za tchórzy) i zapewnia, iż Polacy ruszą wkrótce do walki. Walczący Żydzi umierają z godnością, słyszy Szpilman i milczy. Widz, towarzyszący mu od pierwszych dni wojny i okupacji, wie to, czego ona nie wie i nie chce wiedzieć. Nadając godność walczącym Żydom Polka patrząca na getto odbiera godność ojcu, matce i rodzeństwu Szpilmana, którzy giną w Treblince.
Kłamstwo
Wokół wydanej w roku 2004 książki Małgorzaty Melchior Zagłada a tożsamość. Polscy Żydzi ocaleni „ na aryjskich papierach ". Analiza doświadczenia biograficznego zaczęła się wywiązywać jedna z ciekawszych debat ostatnich lat. Przyjmując perspektywę antropologiczną, autorka rzetelnie przebadała rozmaite relacje i dokumenty osobiste polskich Żydów ukrywających się po aryjskiej stronie. „Być kimś innym", jak pisze, znaczyło wówczas przede wszystkim „nie być Żydem". Zmiana dokumentów i personaliów nie załatwiała jeszcze wszystkiego. Konieczne stały się metamorfozy głębsze: sposoby zachowania i mówienia, opanowania kodu społecznego — nieraz był on kodem antysemityzmu, na który trzeba było umieć odpowiednio afirmujące zareagować.
Autorka zgromadziła masę samookreśleń, które dowodzą, że ukrywający się doskonale zdawali sobie sprawę z teatralizacji jako sposobu życia oraz niebezpieczeństw, jakie mogły zagrażać ze strony aryjskiej „widowni". Mówią o „przebraniu", „wcielaniu się w postać", „odgrywaniu roli", „nakładaniu maski", „graniu komedii" czy „tragikomedii", „udawaniu". Wzrok i słuch pozostawały ciągle w stanie czujności. Nieudolność zagrania ci „aktorzy" mogli przypłacić życiem. Pomyślne odegranie roli było więc życiową stawką. Nic dziwnego, że i z tego powodu wielu ukrywających się po „aryjskiej stronie" podkreślało, że nienawidziło swej ówczesnej tragifarsy, że trudno im było wytrzymać w przybranej skórze, gdy w każdej chwili mogła się dokonać zagrażająca życiu demistyfikacja.
Michał Głowiński w Czarnych sezonach, pisząc o swej matce, która przeszła przez całe piekło ukrywania się „na aryjskich papierach", twierdzi, że pamiętna „najsilniejsza rana psychiczna", jaką matka odniosła, łączy się z „domem pod orłami" w Otwocku. Tutaj bowiem, pracując jako panna służąca u swej pani nie mogła podczas wizyty w tym domu dzieci z prowadzonego przez zakonnice sierocińca — ujawnić rozpoznania swego syna — rzekomego sieroty. Wolno domniemywać, że ta rana była najbardziej dotkliwa z tego powodu, iž wymagała — w sytuacji bardzo poważnego zagrożenia — tak wszechstronnego kłamstwa.
Jak wykazuje Melchior, nowa tożsamość mogła być traktowana tylko jako narzędzie służące przetrwaniu, ale mogła też stać się punktem wyjścia do głębszej przemiany. Nechama Tec wyznaje: „Stawałam się podwójną osobą: jedno moje »ja« było prywatne, drugie — to było »ja« publiczne dla innych. Kiedy byłam z dala od mojej rodziny, byłam tak pochłonięta przez moje »ja« publiczne, że nie musiałam nawet udawać. Czułam się rzeczywiście osobą, którą miałam być". Dzięki uwewnętrznionej podwójności, jak pisze autorka — aktorka, „życie stało się łatwiejsze. A ja czułam się mniej zagrożona, kiedy wspominano coś o Żydach. Mogłam obojętnie słuchać antysemickich opowieści, a nawet szczerze śmiać się z innymi z jakiegoś żydowskiego nieszczęścia. Wiedziałam, że oni obrażająmój naród, ale część mnie była taka jak oni".Nie była wcale dumna z tych zmian.
Nie zawsze jednak podwójność czyniła życie łatwiejszym. Tym, co nas najbardziej przejmuje jest fakt, że niektóře – ocalone z Holokaustu – osoby doznawały wyrzutów sumienia czy poczucia winy z tego powodu, że udawały i kłamały. Nie to, że ktoś z zewnątrz oskarżał je o oszustwo, one same sobie je wyrzucały. Melchior gromadzi wstrząsające dowody takiej postawy.
Badaczka przytacza też możliwe moralne usprawiedliwienia aryjskiego kłamstwa. Na przykład więc Maria Ossowska pisze, że „istnieją okoliczności, w których wolno nam od prawdomówności odstąpić". Dziać się tak może – pisze Anna Pawełczyńska – w sytuacjach granicznych, kiedy jednostka staje wobec bezpośredniego zagrożenia życia i zagłady swojego narodu. Ale – i to Melchior również przytacza – że choćby pewne osoby, które posługiwały się kłamstwem po to, by przeżyć, podzieliłyby przekonanie wyrażone przez Leszka Kołakowskiego, że „kłamstwo nie jest moralnie dobre również wtedy, kiedy jest dopuszczalne lub wręcz zalecane w imię ważniejszych dóbr". Wprawdzie na początku wywodu O kłamstwie Kołakowski pisze o komplikacji spraw ludzkich, wobec których absolutny nakaz niekłamania w żadnych okolicznościach, staje się „nie tylko beznadziejny, ale co gorsza, w zastosowaniu sprzeczny czasem z nakazem życzliwości dla bliźnich albo z dobrze uzasadnionym interesem społecznym". I co znamienne, na potwierdzenie takiej bynajmniej niewymyślonej sytuacji przytacza właśnie przykład z Holokaustu: ,jeżeli gdzieś Żyd się ukrywa i przychodzą niemieccy żandarmi pytając, czy tu Żyd jaki nie mieszka – któż z resztką sumienia mógłby powiedzieć, że w imię szlachetnej zasady nie-kłamania trzeba wydać człowieka katom na pewną śmierć?" Holokaust, jakkolwiek u Kołakowskiego niezbyt konsekwentnie, wyznacza tu pewną granicę. Jednak znamieniem nieprzemyślenia tej granicy są końcowe wnioski wyciągnięte przez Kołakowskiego, a wśród nich właśnie to cytowane uprzednio, że kłamstwo – nawet wtedy gdy ma służyć ważnemu dobru–nie jest moralnie dobre.
Wprowadzenie przytoczonego sądu Kołakowskiego w kontekst oceny ocaleńców z Holokaustu wywołało istotne reakcje. Z jednej strony Joanna Tokarska- Bakir zakwestionowała sąd Kołakowskiego i przytoczenie go przez Melchior z powodu kłamstwa ukrywających się Żydów, konkludując: „Tylko w jednym przypadku mogłabym się zgodzić z filozofem: gdyby zaraz po uznaniu podobnego kłamstwa na »niedobre moralnie«, za taką samą uznałby w tej sytuacji prawdę". Z drugiej strony – i to również w związku z książką Melchior – Bronisław Świderski poszedł najdalej w oskarżeniu kłamstwa Holokaustu. Ceną przetrwania może być według niego np. trwała demoralizacja ocalonego życia. „Tak, przeżyli, ale właśnie dlatego, że pełzali, udawali, kręcili". Ci, co przeżyli, odziedziczyli kłamstwo i dalej je praktykowali w komunizmie („uznaliśmy państwowe kłamstwo za rzecz naturalną” itd.). „Kołakowski ma bodaj więcej racji", stwierdza bezkompromisowo Świderski, pochwalając jego „moralny rygoryzm".
Z Asystenta śmierci wynika, że kłamstwo u Świderskiego zostało uwikłane w cały dramat rodzinny nárratora-autora: matki, która utraciwszy sześćdziesięcioosobową rodzinę w Treblince, nie przyznawała się, że jest Żydówką aż do śmierci w 1992 roku i ojca – betonowego komunisty. A przecież matka w Asystencie śmierci kłamie podobnie jak występująca w książce Melchior Żydówka. Milczała ona o swoim pochodzeniu wobec ocalającej ją polskiej przyjaciółki, która od razu wyznała, że jest antysemitką. Antysemityzm otoczenia wzmaga kłamstwo ukrywających się (niekiedy też przez całe poholokaustowe życie) Żydów – i Świderski zdaje sobie sprawę z tej okoliczności.
Czytanie zgromadzonych przez Melchior relacji nasuwa przypuszczenie, że mamy tu nieraz do czynienia z wyobrażeniem życia „godnego" i „niegodnego", jak również z moralną hierarchizacją rodzajów śmierci. Przeżycie nie jest traktowane jako czyn heroiczny i moralny sam w sobie. Głowiński sprzeciwia się tak popularnemu w Polsce schematowi pojmowania tego, co szlachetne i bohaterskie: „Konspiracja to nie tylko akcja zbrojna i polityczna, to także pomaganie w ratowaniu życia tym, którym udało się wydostać zza murów". Holokaust wnosi wiedzę o zmianie kanonu bohaterstwa, która jeszcze nie zdołała się upowszechnić.
Agamben uważa, że w Auschwitz niemożliwy był wszelki konflikt tragiczny. Przyjmuje rozumowanie, wynikające z rozważań Hegla, że tragizm to bezwarunkowe rozpoznanie winy obiektywnej przez podmiot, który wydaje się nam niewinny. W Auschwitz nie mogło być mowy o rozpoznawaniu winy obiektywnej; na tym właśnie polega granica wyznaczona przez Auschwitz – na zniszczeniu pojęcia „winy obiektywnej", zwłaszcza wtedy, gdy mamy do czynienia z „nagim życiem" muzułmanina.
Ukrywający się po stronie aryjskiej Żydzi, żyjący wprawdzie w cieniu Auschwitz, wchodzili przecież w inną strefę. Strefę zdrady siebie, przystosowania do wrogiego otoczenia, które w każdej chwili mogło użyć przemocy śmiercionośnego antysemityzmu. Tu pojawia się „dylemat absolutu moralnego i relatywizmu wartości" (Jedlicki), dylemat, który można uznać za tragiczny. Eva Hoffman odróżnia „tragizm" walki, pozwalającej zachować tożsamość i godność – od „traumatyzmu", będącego następstwem praktyk sadyzmu, sponiewierania i poniżenia. Tak rozumiany traumatyzm miałby być właściwością postawy ocaleńców z Holokaustu. Trudno byłoby mi się z tym zgodzić.
Bohater tragiczny ocalenia przez ukrywanie się „na aryjskich papierach" to Bogdan Wojdowski: Oceniał swój los w kategoriach „fałszu" i „zdrady". „Mój fałszywy los zaczął się w roku 1942. Mogłem wziąć ojca ża rękę i pójść z nim do Treblinki". „Los zakłada mi na twarz maski: brzmi to jak maksyma, ale nie jest maksymą dla mnie, który nosił w kieszeni fałszywy dowód w wieku lat trzynastu". „Ocalony, to się nazywa ocal o "n y . Już prędzej przeklęty ". Z tego rozpoznania Wojdowski wyciąga jedyny dla niego możliwy wniosek: śmierć przez samobójstwo. W jego losie odbija się ostateczna konsekwencja wyboru tragicznego. Oczywiście biografia Wojdowskiego stanowi przypadek skrajny, co nie znaczy, by inni nie stawali przed dylematami tragicznymi, dylematami wyboru i zaprzaństwa.
Kłamstwo ukrywających się Żydów nie poddaje się schematom bijącym od humanistycznego blasku dobra, prawdy i piękna, nie daje się umieścić w kanonach odgraniczających „czyste" i wzniosłe życie od „nieczystego" i podłego przetrwania. Konwencjonalne granice tragedii zostały przekroczone. Kłamstwo oznaczało życie i nie można tu przyjąć założenia, że są wartości cenniejsze od życia. Wojdowski pragnął unieważnić kłamstwo swojego ocalonego życia poprzez unieważnienie samego życia. Inni nieśli i niosą swe tragiczne brzemię, ustanawiając testament Holokaustu. Tokarska-Bakir cytuje słowa Nachta Samborskiego z czasów wojny przytoczone przez pracownicę „Żegoty": „Wanda, Polska zwycięży bez ciebie, nie roznoś tej bibuły, ratuj Żydów, jeden uratowany Żyd znaczy więcej niż wszystko inne".
Nie trzeba tego traktować jako lekceważenia konspiracji niepodległościowej. Ukazuje się bowiem tutaj paradoksalnie waga życia nawet jedynego uratowanego Żyda. By to jednak dostrzec, należy porzucić etyczną arogancję.
