Debata o Jezusie ("Tygodnik Powszechny")#

Poruszeni jesteśmy sposobem zamknięcia debaty o Jezusie toczonej na łamach "Tygodnika Powszechnego" od stycznia 2008. Przypomnijmy, że rozpoczęła się ona artykułem Artura Sporniaka przedstawiającym niektóre tezy wykładu prof. Tomasza Polaka (Węcławskiego) "Uniwersum wczesnych chrześcijan". Następnie ukazał się tekst ks. Grzegorza Strzelczyka, rozpoczynający dyskusję merytoryczną. W dyskusji tej pojawiły się głosy ostro polemiczne wobec tez wykładu (Ks. Henryk Witczyk, Abp. Józef Życiński, Ks. Henryk Seweryniak, ks. Stanisław Rabiej) jak i głosy dostrzegające wagę poruszanych w wykładzie problemów (Ks. Rafał Nakonieczny, Piotr Augustyniak). W numerze z dnia 18 maja 2008 ukazał się kolejny artykuł ks. Grzegorza Strzelczyka - z notą redakcyjną zamykającą toczącą się debatę. Wiadomo nam, że do redakcji "Tygodnika Powszechnego" wpłynęło więcej tekstów autorów gotowych włączyć się do dyskusji - w tym artykuł Dariusza Kota, podejmujący merytoryczną polemikę z tezami ks. Henryka Witczyka. Tymczasem redakcja zamykając debatę odmówiła ostatecznie opublikowania tego artykułu (jak też ewentualnych innych). W związku z tym publikujemy artykuł Dariusza Kota na stronie www Pracowni Pytań Granicznych - łącznie z notą autora opisującą historię prób opublikowania tego tekstu w "Tygodniku Powszechnym". W świetle powyższego zadziwia pytanie o "Zanikającą dyskusję" postawione przez ks. Grzegorza Strzelczyka. Jeżeli coś zanikło, to chęć redakcji "Tygodnika Powszechnego" publikowania dalszych istotnych głosów w tej debacie.


Dariusz Kot

Jezus historyczny dzisiaj#


(polemika)

Kilka słów od autora#


Niniejszy tekst stanowi historyczno-krytyczną odpowiedź na artykuł ks. prof. Henryka Witczyka „Nowa rekonstrukcja starej tezy”, opublikowany przez „Tygodnik Powszechny” 11 marca 2008 jako „polemika biblisty” z tezami prof. Tomasza Węcławskiego/Polaka. 17 kwietnia przesłałem ten tekst redakcji „Tygodnika Powszechnego”, podkreślając, że ks. Witczyk niezwykle wybiórczo i tendencyjnie przedstawił współczesny stan badań nad postacią Jezusa z Nazaretu. Odpowiedzi nie otrzymałem i dopiero po interwencji prof. Polaka TP przyznał, że moja polemika faktycznie jest – jak to określono – „bardzo dobra”.
Ponieważ jedynym mankamentem, wskazanym przez TP, był spory rozmiar mojej pracy, w dniu 5 maja przesłałem drugą, znacznie skróconą wersję. Wówczas zaproponowano mi publikację... na stronach internetowych pisma. Byłaby to publikacja nie tylko poza głównym (papierowym) wydaniem Tygodnika, ale także w ogóle poza dyskusją o Jezusie „Zrodzony a nie stworzony”, w ramach której ukazał się tekst ks. Witczyka. Odmówiłem, gdyż Tygodnik nie wyjaśnił mi, czemu ma służyć ta dość zaskakująca próba odizolowania tekstu polemicznego od tekstu, którego polemika dotyczy. Nie odpowiadając na moje zastrzeżenia, 12 maja TP niespodziewanie ogłosił, że uznaje całą dyskusję za zakończoną.
Dzięki uprzejmości prof. Polaka i Pracowni Pytań Granicznych, mogę w tym momencie – mimo wszystko – zaprosić Państwa do lektury mojej pracy o Jezusie jako postaci historycznej.
Dariusz Kot

W artykule „Nowa rekonstrukcja starej tezy” ks. Henryk Witczyk krytykuje tezy Tomasza Węcławskiego/Polaka na temat historycznego Jezusa i początków ruchu pojezusowego. Już w tytule swego tekstu stara się zasugerować czytelnikom, że poglądy autora „Uniwersum wczesnych chrześcijan” są przestarzałe. Następnie poprzez sformułowania typu „powszechnie przyjmowana wiedza o Jezusie” czy „nie podlega dziś dyskusji, że...” – ks. Witczyk prezentuje swoje własne przekonania jako zgodne ze współczesnymi wyobrażeniami większości badaczy. W efekcie po przeczytaniu tekstu ks. Witczyka mamy wrażenie, jakby dzisiejsi historycy i bibliści „powszechnie” uważali: że Jezus nauczał o sobie jako o kimś równym Bogu; że świadomą intencją Jezusa była „zbawcza” śmierć dla „odkupienia” grzechów; że Jezus nie tylko reformował judaizm, ale i zapoczątkował nową religię; a nawet, że pewne cuda Jezusa są wiarygodne „historycznie”. Powrócilibyśmy w ten sposób – tyle, że nieco okrężną drogą – do przed-krytycznego, przed-naukowego utożsamiania poglądów historycznego Jezusa z wysoko rozwiniętą, preortodoksyjną chrystologią chrześcijańską.

Jezus i judaizm po Qumran#


Już same tytuły ważniejszych prac wskazują, że specjaliści akcentują obecnie przynależność Jezusa do judaizmu, a nie do chrześcijaństwa. W cytowanym przez ks. Witczyka przeglądowym artykule „Obecny stan <trzeciego podejścia> w badaniach nad Jezusem historycznym” John P. Meier wskazuje na zasadniczą rolę, jaką dla współczesnych badań mają prace Eda Parisha Sandersa, profesora University of Oxford i Duke University [1]. W roku 1985 Sanders (badacz protestancki) napisał swojego „Jezusa i judaizm”, a w 1990. „Żydowskie Prawo od Jezusa do Miszny”. Wymieniany przez Meiera badacz żydowski, Geza Vermes, opublikował książki: „Jezus Żyd: Ewangelia w oczach historyka” (1973, polskie wydanie 2003), „Religia Żyda Jezusa” (1993) i „Jezus w jego judaistycznym kontekście” (2003). Sam John P. Meier (katolicki ksiądz) także zresztą zatytułował swe najważniejsze dzieło o Jezusie „Żyd marginalny” (1991-2001).
Trzej powyżsi badacze, mimo odmiennych orientacji religijnych, są zgodni co do kulturowo-religijnego „usytuowania” nauczyciela z Nazaretu. Zupełnie już współcześnie wiedza o przynależności Jezusa do judaizmu osiągnęła etap, na którym Matt Jackson McCabbe, kierujący w renomowanym, międzynarodowym Towarzystwie Literatury Biblijnej badaniami nad judeochrześcijaństwem, może powiedzieć:
"Istnieje właściwie powszechna niepisana zgoda wśród współczesnych badaczy, że nazywanie Jezusa chrześcijaninem więcej pogmatwa, niż wyjaśni w sprawie religii, za jaką się on opowiadał" [2]
Ks. Witczyk otwiera swój artykuł częścią “Rekonstrukcje przed Węcławskim”. Nie znajdziemy tam jednak syntetycznej historii badań: ani słowa o trzecim (1985-2008), ani o drugim podejściu w poszukiwaniach historycznego Jezusa (1950-1985). Zupełnie jakby „przed Węcławskim” napisane zostały tylko dwie prekursorskie prace: H. S. Reimarusa, opublikowana w... 1778 roku i D. F. Straussa z... 1839 roku. A potem zaraz Gerd Theissen (1977-1996) – i Węcławski. Tak drastyczna redukcja dwustuletniej tradycji badawczej, a szczególnie brak odwołań do klasycznych już obecnie prac Gezy Vermesa i Eda Sandersa o Jezusie w kontekście judaizmu okresu II Świątyni, wpłynęły fatalnie na stronę merytoryczną artykułu. W ramach obrony tezy o <Jezusie, świadomym swego Bóstwa>, ks. Witczyk prezentuje te same argumenty, które znalazły historyczno-krytyczną odpowiedź w książkach obu badaczy, a zwłaszcza w specjalnym wykładzie Sandersa „Kwestia unikalności w nauczaniu Jezusa”, wygłoszonym na Uniwersytecie Londyńskim w 1990 roku [3].
Ks. Witczyk poświęca na przykład dużo uwagi słowom Jezusa z Mk 10:9, dotyczącym rozwodów: „Co więc Bóg złączył, tego człowiek niech nie rozdziela!”. Dowodzi przekonująco ich autentyczności, a następnie stwierdza, że Jezus wypowiadając ten zakaz „odwoływał się do swej znajomości zamysłu Stwórcy”. Według Sandersa nie mamy tutaj jednak do czynienia z jakąś unikalną znajomością Bożego umysłu, właściwą tylko Jezusowi, ale z interpretacją ogólnie dostępnej Żydom wiedzy o zamysłach Jahwe, zawartej w Księdze Rodzaju. Jezus wcześniej, szukając uzasadnienia swej opinii, cytuje Rodz 1:27 i 2:24 [4]. Co ważniejsze, powiązanie zakazu rozwodów i idei, zaczerpniętych z Bereszit, było popularne także we współczesnej Jezusowi sekcie z Qumran. Qumrański Dokument z Damaszku 4, 20-21 w tłumaczeniu Gezy Vermesa brzmi: „powinien zostać uznany za przyłapanego na cudzołóstwie dwukrotnie, jeśli bierze sobie drugą żonę, podczas gdy pierwsza wciąż żyje, gdyż zasadą stworzenia było mężczyzną i kobietą On ich stworzył” [5]. Zdaniem Sandersa zbieżność obu interpretacji nie jest przypadkowa, a raczej jest częścią eschatologicznych oczekiwań, bardzo podobnych w obu ruchach religijnych. Zdaniem Dawida Dungana, w tekście z Qumran widać „oczekiwanie rychłego powrotu do Czasu Stworzenia, pierwotnej epoki doskonałości, która lada chwila ma objawić się w formie bezpośredniej interwencji Boga. (...) To konkretne podobieństwo pomiędzy Dokumentem z Damaszku, a jezusowym odwołaniem do motywu Stworzenia, ujawnia zasadniczo apokaliptyczny horyzont jezusowej odpowiedzi” [6]
Ks. Witczyk przytacza także słowa z Mk 2:7 „On bluźni. Któż może odpuszczać grzechy, oprócz jednego Boga?” – jako dowód, że współcześni Jezusowi Żydzi rozpoznawali jego “Boskie” roszczenia. (Słowa te są reakcją na słowa Jezusa z Mk 2:5, skierowane do paralityka: ”Synu, odpuszczają ci się twoje grzechy”).
Sanders i tutaj wskazuje na kontekst z Qumran. W Modlitwie Nabonidusa ostatni z królów babilońskich wspomina uleczenie przez egzorcystę: „Miałem zły wrzód przez siedem lat... a pewien egzorcysta wybaczył mi grzechy. Był on Żydem (...) [7]. Na skutek wybaczenia grzechów król zostaje uzdrowiony. W Modlitwie mamy więc o wiele dalej idące sformułowanie, niż to z Ewangelii Marka, gdzie – jak zauważa Sanders – znajdujemy jedynie oznajmnienie Jezusa o odpuszczaniu grzechów (nie „ja ci odpuszczam”, ale „odpuszczają ci się” grzechy). Dopiero wypowiedź faryzeuszy jasno przypisuje odpuszczanie grzechów Jezusowi. Podobnie jak w przypadku innych galilejskich utarczek Jezusa z faryzeuszami (np. w scenie łuskania kłosów w szabat), Sanders zwraca uwagę na uderzającą nierealistyczność takich motywów. „Faryzeusze nie opuszczali Jerozolimy i kultywowali wierzenia w systemie ofiarnym, gdzie kapłani mówią w imieniu Boga (...). Jeśli Jezus utrzymywał, że wie, czyje grzechy są odpuszczone, mógł być uważany za kogoś przywłaszczającego sobie kompetencje kapłańskie” [8].
Zdaniem Jacksona McCabbe odkrycie „Rękopisów znad Morza Martwego” odegrało ogromną rolę we współczesnym „przesunięciu” postaci historycznego Jezusa, a nawet wczesnych ruchów pojezusowych, w obręb judaizmu. Okazało się mianowicie, że „wiele z tego, co tradycyjnie wiązane było wyłącznie z chrześcijaństwem, w istocie cechowało także inne ruchy żydowskie w pierwszym wieku”. [9] Ks. Witczyk przyznaje w swym artykule, że w hymnach z Qumran mamy „daleką analogię” do tego samego motywu „przekazania mądrości”, który chrześcijanie wiążą z postacią Jezusa i uważają za przesłankę dla jego teizacji: „Wszystko przekazał Mi Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11:27 i Łk 10:22). McCabbe podaje inne, jeszcze bardziej dające do myślenia zbieżności. Prorocze słowa z Iz 40:3, o „przygotowaniu Panu drogi na pustyni”, które autorzy Mk 1:1-3 i J 1:23 odnoszą do Jezusa i jego uczniów, znaleziono także w qumrańskim Prawie wspólnoty (1QS 8:12-16) - tyle że autorzy Prawa wiążą je tam oczywiście z ich własną wspólnotą i ich własnym przywódcą. Podobnie jest nawet z centralną ideą „nowego przymierza” Izraela z Jahwe, zapowiadanego w Księdze Jeremiasza (31:31-34) i odzwierciedlonego w nazwie kanonicznych pism chrześcijańskich „Nowy Testament”. Wg Heb 8:8 i Łk 22:30 miało się ono dotyczyć ruchu jezusowego, natomiast wg Dokumentu z Damaszku (CD 6:19 i 8:21) – Jahwe zawarł je ze wspólnotą znad Morza Martwego.
„Uczniowie Jezusa – wnioskuje McCabbe – nie byli ani jedynymi w tamtym okresie Żydami, głoszącymi, że posiadają nowe, przełomowe przepowiednie, ani jedynymi głoszącymi, że odkryli mesjasza” [10].

Jezus, Honi i inni#


Ks. Witczyk tradycyjnie kwalifikuje jezusowe wypowiedzi w ramach tzw. Kazania na górze jako „antytezy”. W jego opinii, opartej na wcześniejszych uwagach niemieckiego badacza Joachima Gnilki, “Jezus jak żaden rabin „konfrontuje swe nauczanie ze słowem Bożym”, a zatem dochodzi do „usytuowania się mówcy na na poziomie Boga Prawodawcy Starego Testamentu”. Popatrzmy np. na Mt 5:21-22:
„Słyszeliście, że powiedziano przodkom: Nie zabijaj; a kto by się dopuścił zabójstwa, podlega sądowi. A Ja wam powiadam: Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi”
Czy naprawdę zachodzi tu antytetyczność nauk Tory i Jezusa? Sanders komentuje: Jezus nie sprzeciwia się Prawu, tylko uzupełnia je i nawet zwiększa stawiane przez Prawo wymagania! „Jeśli naśladowcy Jezusa nigdy nie ulegają pragnieniu cudzołóstwa, nie popełnią go; jeśli nie gniewają się, nie będą zabijać; jeśli nie będą się rozwodzić (trzecia antyteza), nigdy nie przekroczą prawa, zabraniającego powrotu do pierwszego małżeństwa po rozwodzie i ślubie z inną osobą. Nie jest przeciw Prawu bycie bardziej prawym, niż Prawo tego wymaga” [11].
Jeśli teraz sięgniemy do prac Gezy Vermesa, uważającego Jezusa za świętego męża Bożego, bez trudu znajdziemy wzorzec obyczajowy takich zaostrzonych wymogów religijnych. Podobnie jak Honi (zwany Oniaszem przez rzymskiego historyka Józefa Flawiusza), a także inni święci „mężowie Boży” z okresu II Świątyni, Jezus żył w ubóstwie, dokonywał „paradoksalnych wyczynów” (uważanych przez świadków za cuda), a przede wszystkim żył z szacunkiem do Prawa i w poczuciu szczególnego związku z Bogiem (Flawiusz nazywa Oniasza „człowiekiem prawym i umiłowanym przez Boga”) [12]. Zestawienie z Honim pozwala spojrzeć w zupełnie nowym świetle także na pewien dystans w stosunku do tradycyjnych żydowskich kategorii myślenia i działania, obecny w naukach Jezusa i interpretowany jako przejaw jego chrześcijańskiego „uniwersalizmu”. Jeśli wierzyć relacji Flawiusza, Oniasz nawet pod przymusem nie chciał zaangażować się w konflikt zbrojny pomiędzy najwyższym kapłanem Arystobulusem II i jego bratem Hirkanem II. Nakłaniany do rzucenia klątwy, miał odmówić następującą modlitwę:
„O Boże, Królu świata, ponieważ ci tu stojący ludzie są Twoim ludem, a ci którzy są oblegani są Twoimi kapłanami, zaklinam Cię, abyś nie słuchał tych przeciw tamtym, ani nie sprowadzał tego, o co Cię proszą przeciw tamtym”. [13]
Czy to pryncypialne odcięcie się od walki o władzę, odmowa opowiedzenia się po czyjejkolwiek stronie, dostrzeganie „ludzi Bożych” po obu stronach konfliktu – nie przypomina nam pełnego podobnej rezerwy podejścia Jezusa, a wcześniej Jana Chrzciciela, ich niechęci do „grzesznych” miast, z ich sporami politycznymi, zamętem i przemocą? Zarówno u Honiego, jak i u Jana niechęć ta dotyczyła jednak zasadniczo stosunków zachodzących w obrębie społeczności Izraela. Czy nie powinniśmy więc podejrzewać, że żyjący dokładnie w tym samym okresie Jezus myślał podobnie? Ewangeliczne motywy dobrego Samarytanina, biesiad z rzymskimi celnikami, a zwłaszcza uleczenie sługi setnika, z niezwykle czytelnym „Tak wielkiej wiary nie znalazłem nawet w Izraelu!” (Łk 7:9) – pozwalają przypisać temu swoistemu „socjalnemu separatyzmowi” Jezusa uniwersalistyczną motywację. Motywy te mogły jednak zostać umieszczone w ewangeliach dopiero w latach osiemdziesiątych, gdy chrześcijanie szukali jakiegoś uzasadnienia dla swego rozstania z judaizmem po przegranych zmaganiach z ruchem rabbinistycznym. Gerd Ludemann, podobnie jak wielu innych badaczy, zwraca także uwagę, że gdyby Jezus faktycznie nauczał nie-Żydów i wygłaszał wezwania w rodzaju „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody” (Mt 28:19), bardzo trudno byłoby wytłumaczyć późniejsze pawłowe problemy z przekonaniem jerozolimskiego centrum ruchu do dokładnie takiej samej działalności (por. List do Galatów 2 i Dzieje Apostolskie 15). [14]
Inne fakty, które mogą skłaniać do powściągliwości w kwestiach unikalności i autoteizacji Jezusa, to ogólnie przypisywana żydowskim prorokom zdolność do wypowiadania się w imieniu Jahwe, a także niezwykle wysokie waloryzowanie kapłanów świątynnych. Według Józefa Flawiusza dotyczyło to zwłaszcza wysokiego kapłana: „każdy, kto byłby mu nieposłuszny, podlega karze, jak za brak czci samego Boga” [15]. Trudno nie podejrzewać, że gdyby takie słowa trafiły do chrześcijańskich ewangeli, z odniesieniem do Jezusa – znalazłyby się w artykule ks. Witczyka jako jedna z koronnych przesłanek tezy o Boskości mistrza z Nazaretu.

Tradycje o Wieczerzy Pańskiej#


Przechodząc do problemu „odkupieńczej” śmierci jako świadomego celu Jezusa, ks. Witczyk wskazuje sformułowania: „Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mk 10, 45), a także: „To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana” (Mk 14, 24). Pierwsze z nich po prostu nazywa „deklaracją Jezusa ziemskiego” i nie podejmuje najmniejszej nawet polemiki ze stanowiskiem, widzącym tutaj retrojekcję (przeniesienie wstecz do okresu życia Jezusa) słów rytualnych z wczesnochrześcijańskich eucharystii.
Choć ks. Witczyk także w drugim fragmencie dostrzega motyw „usprawiedliwiającego grzeszników cierpienia” – tak naprawdę o „okupie" za wielu mówi tylko fragment pierwszy. Autentyczność motywu rozmowy z synami Zebedeusza (Mk 10: 35-45) wydaje się jednak wielce wątpliwa. Jak zauważa Ludemann, anegdota ta stoi w wyraźnej sprzeczności z zachowanymi we wcześniejszej tradycji obietnicami Jezusa, dotyczącymi doniosłej roli uczniów w nadchodzącym Królestwie [16]:
Czy nie wiecie, że święci będą sędziami tego świata? A jeśli świat będzie przez was sądzony, to czyż nie jesteście godni wyrokować w tak błahych sprawach? Czyż nie wiecie, że będziemy sądzili także aniołów? O ileż przeto więcej sprawy doczesne! (1 Kor 6:2-3).
U (późniejszego) Marka Jezus wyraźnie powściąga uczniowskie ambicje: “kto by między wami chciał się stać wielkim, niech będzie sługą waszym. A kto by chciał być pierwszym między wami, niech będzie niewolnikiem wszystkich” (Mk 10:43-44). Sam Jezus nie może decydować o pozycji uczniów w Królestwie (Mk 10:40). Biorąc pod uwagę kolejność powstania Listu do Koryntian i Ewangelii Marka, a także fakt, że uczniowie nie doczekali się nadejścia Królestwa i objęcia uprzywilejowanych ról „sędziów nad światem i aniołami” – Ludemann tłumaczy wersje markową jako jego własną próbę odpowiedzi członkom wspólnoty, zaskoczonym i zawiedzionym takim obrotem rzeczy. Końcowe wersety 43-45, gdzie mowa o śmierci Jezusa jako „okupie”, płynnie łączą się fabularnie z całą tą dyskusją o władzy, a zatem także są najprawdopodobniej dodatkiem autora Ewangeli. Cytuje on wypowiedzi liturgiczne, oczywiście pochodzące z jego własnych czasów, a nie z okresu życia Jezusa.
W listach Pawła mamy kontekst także dla Mk 14:24, czyli dla Ostatniej Wieczerzy:
„i dzięki uczyniwszy połamał i rzekł: To jest Ciało moje za was [wydane]. Czyńcie to na moją pamiątkę! Podobnie, skończywszy wieczerzę, wziął kielich, mówiąc: Ten kielich jest Nowym Przymierzem we Krwi mojej. Czyńcie to, ile razy pić będziecie, na moją pamiątkę! Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie. (1 Kor 11:24-26)
Utrwalona tu tradycja mówiła o poświęceniu się Jezusa za innych, brak jednak motywu soteriologicznego (zbawczego od-kupienia grzechów), który tak usilnie chce przypisać Jezusowi historycznemu ks. Witczyk. Co więcej, ostatnie słowa wersetu 26 („aż przyjdzie”) wskazują na wiarę w rychłe Drugie Przyjście Chrystusa, czyli jeszcze głębszy pokład pierwotnych wierzeń (jeszcze bliższy historycznemu Jezusowi). Podobny nastrój apokaliptycznego oczekiwania ks. Witczyk znalazłby zachowany także u Marka, gdyby przeczytał o jeden wers więcej:
Zaprawdę, powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę nowy w królestwie Bożym. (Mk 14:25)
„Ta wypowiedź – komentuje Ludemann – jest prawdopodobnie autentyczna. Z trudem mogłaby ona zostać stworzona przez pierwsze wspólnoty, gdyż podczas nadchodzącej niebiańskiej uczty Jezus nie pełni tutaj żadnej specjalnej funkcji wobec wiernych. W centrum znajduje się tylko Jezusowe oczekiwanie na Królestwo Boga, a nie Jezus jako zbawca, sędzia czy pośrednik” [17]. Za oczekiwaniem Paruzji wykrywamy w ten sposób jeszcze jedną warstwę: gorącą wiarę w bliskość Królestwa Jahwe, którą – wreszcie – możemy przypisać samemu Mistrzowi z Nazaretu.

Nauczanie o Królestwie#


Konsensus wśród badaczy współczesnych nie dotyczy bynajmniej katolickiego wyobrażenia Jezusa-Mesjasza-Boga-Odkupiciela. Jest to od dawna konsensus Jezusa – żydowskiego proroka apokaliptycznego. Taki właśnie obraz, Żyda z zangażowaniem głoszącego bliskość Królestwa Jahwe, potwierdzają nawet badacze z pewnością osobiście nie zainteresowani w jego podtrzymywaniu. John Meier pisze: „większość uczestników trzeciego podejścia zgodzi się, że Jezus był, co najmniej, eschatologicznym prorokiem, głoszącym bardzo bliskie już („imminent”) nadejście rządów Boga i królestwa; rządów i królestwa uobecnionych nawet („even”) teraz w autorytatywnym nauczaniu i pełnych mocy uzdrowieniach” [18]. Znawca literatury wczesnochrześcijańskiej Helmut Koester dostrzega związki ewangelicznego obrazu Jezusa-proroka z rzymską propagandową „eschatologią spełnioną” z drugiej połowy I wieku, a jednak z pewnym wahaniem przytacza opinię Marcusa Borga, jakoby „eschatologiczny konsensus, który zdominował większość badań nad historycznym Jezusem w tym wieku (w dwudziestym wieku – przyp. mój), uległ poważnej erozji” [19]. Koester zauważa, że niektórzy z badaczy faktycznie pomijają eschatologię, inni jednak nadal budują portrety w pełni zgodne z wizją Jezusa apokaliptyka [20]. W każdym razie, obaj naukowcy zgodni są co do tego, jakim wyobrażeniom Jezusa można ewentualnie przypisywać dominację, nawet jeśli bywa ona kwestionowana. Na tym tle artykuł ks. Witczyka, używającego zwrotów typu „powszechnie przyjmowana wiedza” dla obrony katolickiej chrystologii, uderza brakiem profesjonalnego dystansu w ocenie stanu badań.
Przejdźmy do problemu cudów Jezusa. Meier ma odwagę stwierdzić, że „większość materiałów jakie możemy prześledzić wstecz aż do czasów publicznego nauczania Jezusa, odzwierciedla wzorzec cudotwórcy-eschatologicznego proroka, odzianego w szaty Eliasza” [21]. Zauważmy konsekwencje tego stwierdzenia: 1) historyczny Jezus realizuje pewną rolę, obecną w judaizmie już wcześniej, a zatem trudno mówić o unikalności jego działań, a poza tym 2) tradycja Jezusa-proroka to nie tradycja mesjańska. To nie jest tradycja, jeśli użyć terminu greckiego, „Jezusa-Chrystusa”. Meier przyznaje, że sprawa nie jest jasna dla niego i musi się z tym zmagać [22].
Takich problemów nie ma ks. Witczyk. Nie sprawia mu żadnej trudności wiedza, że popaschalna reinterpretacja cudów Jezusa (jako znaków zbawienia) poszła w innym kierunku, niż interpretacja samego Jezusa (jako pierwszych oznak bliskiego już panowania Jahwe). „Po zmartwychwstaniu – czytamy w jego artykule – cuda dokonane przed Paschą stały się dla uczniów tylko bardziej zrozumiałe, dostrzeżono ich sens jako znaków ostatecznego uzdrowienia człowieka ze śmierci i podkreślono to w redagowanych narracjach”. Inne sformułowania, sugerujące bezproblemową ciągłość pomiędzy naukami Jezusa, a ewangeliczną, preortodoksyjną wersją tychże nauk to: „pełne odsłonięcie”, „zdanie sobie w pełni sprawy” czy „wyraźniejsze wypowiedzenie tego, co sam (Jezus – przyp. mój) zawarł już w nauce w logiach i przypowieściach”. Dla ks. Witczyka oryginalne (zrekonstruowane historycznie w trakcie dwóch wieków mozolnych badań) nauczanie Mistrza z Nazaretu nadal zlewa się w jeden ciąg z późniejszymi tezami chrystologii wczesnochrześcijańskiej. Słusznie zatem chyba prof. Polak krytykował takie czytanie tradycji. „Schemat takiego myślenia wygląda mniej więcej tak: „przecież Jezus Chrystus powiedział (albo uczynił) to a to..." – i tu następuje powołanie się na elementy nowotestamentowego przekazu o Jezusie (przy czym zazwyczaj nie uwzględnia się realnego miejsca tych elementów w historii interpretacji życia i śmierci Jezusa, dokonanej w kilkudziesięciu latach rozwoju wczesnego chrześcijaństwa)” (Zanikająca opowieść).
Ks. Witczyk pisze: „Królestwo oznacza obecność Boga. „Bóg przyszedł” i jest obecny „pośród nas” – głosi Jezus, wskazując siebie, a zwłaszcza dokonywane egzorcyzmy i cuda (por. Łukasz 11:20)”. Jeśli jednak faktycznie sięgniemy pod wskazany adres, przeczytamy:
„A jeśli Ja palcem Bożym wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło już do was królestwo Boże.”
Czy Jezus ma tu na myśli swój własny palec, jako „palec Boży”, a zatem mówi o sobie jako o Bogu („wskazuje siebie”)? Bynajmniej: „palec Boży” to tylko figuratywne określenie na moc Boga (por. Ex 8:15, a także wersję Mateusza, którego Jezus mówi w tym miejscu o „mocy Ducha Bożego”, Mt 12:28). Czy „przyszło już królestwo” oznacza faktyczną obecność Królestwa w chwili wypowiadania tych słów? Jak wykazuje Sanders, użyta przez ewangelistę forma językowa ephthasen, którą nasza Biblia Tysiąclecia tłumaczy jako „przyszło już”, miewała także znaczenie „nadejdzie z pewnością”, „kwestia jego nadejścia jest już przesądzona” [23]. Sanders podważa ponadto przekonanie, że „judaizm spodziewał się po mesjaszu (lub jego heroldzie) pokonania demonicznych mocy i cudownej demonstracji tego zwycięstwa poprzez egzorcyzmy. Gdyby faktycznie tak się rzeczy miały, prawdopodobieństwo, że Jezus i jemu współcześni tak właśnie widzieli egzorcyzmy, byłoby większe. Faktycznie jednak takie podejście niełatwo znaleźć” [24].
Podczas gdy Sanders mówi ostrożnie o percepcji egzorcyzmów Jezusa, ks. Witczyk używa zwrotów typu „wiarygodne historycznie cuda” lub pisze po prostu „cuda dokonane przed Paschą” - jak o innych, zwyczajnych wydarzeniach z życia Jezusa. A tymczasem tym, na co może sobie pozwolić autentyczny „historyk, poruszający się w obrębie ograniczeń, narzucanych mu przez jego dyscyplinę akademicką, jest zadawanie bardziej skromnego pytania: czy roszczenie lub wierzenie, że Jezus dokonywał cudów, sięga wstecz aż do czasu jego publicznej działalności i jego czynów, czy raczej jest częścią misyjnej propagandy wczesnego Kościoła, rzutowaną wstecz na historycznego Jezusa (kursywa – J. Meier)” [25].

Tradycje o zmartwychwstaniu#


W ostatniej części swego artykułu ks. Witczyk przeciwstawia się poglądowi, że po śmierci Jezusa, uczniów jednoczyła „inspirowana tekstami Starego testamentu Piotrowa interpretacja śmierci Jezusa i pustego grobu, a nie zjawienia się zmartwychwstałego Jezusa”. Dowodzi tego opisując negatywne reakcje uczniów na wieść o pustym grobie Jezusa. U Marka niewiasty są zdumione i boją się. Jedenastu – u Łukasza – uważa słowa niewiast za „czczą gadaninę” i nie wierzą. Tomasz – u Jana - dotyka ran Jezusa, aby się przekonać. Uczniowie zamykają się w wieczerniku. Zaczynają uciekać z Jerozolimy, ich strach rośnie.
Ks. Witczyk zdaje się nie widzieć, że jednocześnie gromadzi kontrargumenty także przeciw własnej tezie o historyczności jezusowej „wcześniejszej zapowiedzi śmierci i zmartwychwstania”, która przecież powinna była spowodować, że uczniowie reagowaliby na wieść o pustym grobie ze zrozumieniem, a nawet radością: przepowiednia ich Mistrza się spełniła! Generalnie brak tu uwzględnienia osi czasowej, mimo że właśnie w przypadku motywu <pustego grobu> można wyjątkowo przejrzyście ulokować poszczególne, z czasem nawarstwiające się informacje. Michael White w czasie jednego ze swych wykładów [26] przede wszystkim wskazuje ma listy Pawła jako na najwcześniejsze źródło tradycji o zmartwychwstaniu:
(3) Przekazałem wam na początku to, co przejąłem; że Chrystus umarł - zgodnie z Pismem - za nasze grzechy, (4) że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; (5) i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu, (6) później zjawił się więcej niż pięciuset braciom równocześnie; większość z nich żyje dotąd, niektórzy zaś pomarli. (7) Potem ukazał się Jakubowi, później wszystkim apostołom. (8) W końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie jako poronionemu płodowi. (1 Kor 15:3-8).
White odrzuca tutaj dodatki edytorskie Pawła: za dodatek taki uznaje zakończenie wersetu szóstego, odbijające stan współczesny w chwili pisania listu („większość z nich żyje dotąd”). Jako dodatki autorskie kwalifikuje także komentarze apologetyczne w wersecie 3 („- zgodnie z Pismem - za nasze grzechy”) i wersecie 4 („zgodnie z Pismem”). Te z kolei uwagi wyraźnie są częścią dyskusji z tymi Żydami, którzy argumentowali, że przecież Pismo przewidywało masowe zmartwychwstania, a nie tylko jednego zmartwychwstałego u świtu ery mesjanicznej (por. werset 15: „Okazuje się bowiem, żeśmy byli fałszywymi świadkami Boga, skoro umarli nie zmartwychwstają”). Oczywiście także werset 8, czyli informacja o pojawieniu się Chrystusa samemu Pawłowi, pochodzi od niego.
Za najstarszą historycznie atestowaną formułę White uznaje ostatecznie kilka prostych informacji: Jezus umarł, został pogrzebany, zmartwychwstał, ukazywał się chrześcijanom. Informacja ta obrasta dodatkami w ewangeliach. U Marka pojawia się po raz pierwszy motyw pustego grobu: niewiasty idą tam namaścić ciało. U Mateusza Maria Magdalena i druga Maria idą zobaczyć grób. Nie planują wchodzić: przy grobie miały bowiem stać straże – następny nowy motyw. (Jak podkreśla White, motyw nie tylko nieobecny, ale w ogóle niemożliwy przy markowej strukturze narracji). Bardzo łatwo też wykryć, dlaczego taki motyw się pojawił: w okresie pisania Ewangelii Mateusza („dnia dzisiejszego” – werset 15) oponenci chrześcijaństwa utrzymywali, że ciało Jezusa wykradziono. Mateuszowa opowieść, ustawiając żołnierzy przy grobie, przeciwstawiała się tej opowieści, która zapewne przeciwstawiała się wcześniejszej wersji chrześcijańskiej itd. Tak oto motyw <pustego grobu> przynależy do historii rozwoju tradycji. Dopiero umieściwszy go w niej możemy zastanowić się, czy czasem nie odzwierciedla on także jakichś historycznych wydarzeń.
Z tym samym brakiem krytycznego dystansu, ks. Witczyk cytuje – bardzo pierwotne – sformułowanie z Listu do Rzymian 4a: „został ustanowiony według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy synem Bożym”. Co to jednak znaczy „ustanowiony”? – wypadałoby chyba zapytać. Czyżby Jezus nie urodził się od razu jako „Syn Boży”? Nie odpowiemy na rodzące się tu pytania, dopóki nie opiszemy najwcześniejszej chrystologii jako ewoluujacej z tekstu na tekst: od tej tutaj wersji Pawła z Rzymian, przez Marka (usynowienie w chwili chrztu), przez Mateusza i Łukasza, gdzie mamy „syna poprzez urodzenie”, aż po ewangelistę Jana, u którego „usynowienie” trwa od zawsze (Jezus jako „odwieczne Słowo”). Jak celnie zauważył James Dunn w swym „Jezusie pamiętanym” (2006), im późniejszy tekst, tym Jezus wcześniej zostaje „usynowiony” i jednocześnie bardziej wywyższony.
Czy aby na pewno Tomasz Polak „banalizuje” nauki Jezusa, a ks. Witczyk przeciwstawia się „przykrawaniu” danych do założonego modelu? Czy nie jest w dużym stopniu – odwrotnie? Trudno nie zauważyć, że doktrynalnej analizie ks. Witczyka (czytelnikom „Tygodnika Powszechnego” zaprezentowanej jako analiza historioznawcza) daleko do bezstronności i rzetelności prac takich wybitnych katolickich badaczy Jezusa historycznego, jak John Meier czy nie żyjący już Raymond E. Brown. Nie zaskoczyło mnie to, muszę dodać. Przysłuchiwałem się nieco wcześniej, jak autor Nowej rekonstrukcji... udziela wywiadu w „Radiu Maryja”, także zresztą mającego na celu korektę „wypaczeń” Tomasza Polaka. Ponieważ ks. Witczyk w trakcie całej rozmowy wyrażał się o Meierze w samych superlatywach i powoływał na wyniki jego badań z pełnym zaufaniem, byłem niezmiernie ciekaw, jak ksiądz prowadzący ten wywiad zareaguje w pewnym momencie na wiadomość, że tzw. „wieczyste dziewictwo” matki Jezusa to tylko fikcja teologiczna, gdyż Jezus miał kilku rodzonych braci i kilka sióstr [27]. Niestety, o tym akurat szczególe, o który aż się prosiło, biorąc pod uwagę charakter rozgłośni – ks. Witczyk z jakiegoś powodu nie wspomniał ani razu.

PRZYPISY#


[1] Por. John P. Meier, The Present State of the ‘Third Quest’ for the Historical Jesus: Loss and Gain, Biblica 80 (1999), s. 459, 462.
[2] Matt Jackson McCabe, What’s in a Name: the Problem of “Jewish Christianity”, w: tegoż: Jewish Christianity reconsidered, Minneapolis 2007, s. 30
[3] Co ciekawe, także krytycy wartości historioznawczej papieskiego “Jezusa z Nazaretu” mówią o brakach w najnowszej bibliografii i także wskazują Sandersa jako osobę, z którą przede wszystkim należałoby polemizować. Richard Hays zastrzega w swojej, generalnie pozytywnej, recenzji: „Szkoda jednak, że Benedykt nie doprowadził dyskusji do stanu aktualnego. Jego kontrargumenty przeciw Jezusowi jako nauczycielowi apokaliptycznemu z pewnością zyskałyby wiele w wyniku konfrontacji z pracami takich badaczy jak E. P. Sanders i Dale Alysson” (Richard B. Hays, Benedict and the Biblical Jezus, First Things, August/September 2007).
[4] Por. E. Parish Sanders, Divorce, w: tegoż, Jesus and Judaism, Philadelphia 1985, s. 256
[5] Przetłumaczyłem z angielskiego wg: The Damascus Document, w: The Complete Dead Sea Scrolls in English, tłum. Geza Vermes, London 2004 (revised edition), s. 132
[6] Przytaczam za Sandersem z: E. Parish Sanders, Divorce, w: tegoż, Jesus and Judaism, Philadelphia 1985, s. 258-259
[7] Przetłumaczyłem z: The Prayer of Nabonidus , w: The Complete Dead Sea Scrolls in English, tłum. Geza Vermes, London 2004 (revised edition), s. 614
[8] E. Parish Sanders, Opposition, w: tegoż, Jesus and Judaism, Philadelphia 1985, s. 273
[9] Matt Jackson McCabe, What’s in a Name: the Problem of “Jewish Christianity”, w: tegoż: Jewish Christianity reconsidered, Minneapolis 2007, s. 29
[10] Matt Jackson McCabe, What’s in a Name: the Problem of “Jewish Christianity”, w: tegoż: Jewish Christianity reconsidered, Minneapolis 2007, s. 29
[11] Ed Parish Sanders, The Question of Uniqueness in the Teaching of Jesus. The Ethel M. Wood Lecture 15, February 1990. London: The University of London, s. 8
[12] Por: Geza Vermes, Models of Charismatic: Holy Men in the Age of Jesus, w: tegoż, Changing Faces of Jesus, New York 2000, s. 252-263
[13] Przytaczam za: Geza Vermes, Models of Charismatic: Holy Men in the Age of Jesus, w: tegoż, Changing Faces of Jesus, New York 2000, s. 256
[14] Por. Gerd Ludemann, The appearance of Jesus and the mission command, w: tegoż, Jesus after 2000 Yers, New York 2000, s. 254-256; zob. także: The Canaanite woman, s. 193-194
[15] Przytaczam za Sandersem z: E. Parish Sanders, Divorce, w: tegoż, Jesus and Judaism, Philadelphia 1985, s. 273
[16] Por. Gerd Ludemann, The question from the sons of Zebedee, w: tegoż, Jesus after 2000 Yers, New York 2000, s. 71-72
[17] Gerd Ludemann, Preparation of the Passover Meal. Profecy of the delivering up. The supper, w: tegoż, Jesus after 2000 Yers, New York 2000, s. 97
[18] John P. Meier, The Present State of the ‘Third Quest’ for the Historical Jesus: Loss and Gain, Biblica 80 (1999), s. 471
[19] Helmut Koester, Jesus the Victim, w: tegoż: From Jesus to the Gospels. Interpreting the New Testament in Its Context, Minneapolis 2007, s. 201
[20] Por. Helmut Koester, tamże, s. 201, a zwłaszcza przypis 13. Zresztą współczesne teorie nieapokaliptycznego Jezusa, jak np. koncepcja Johna Dominica Crossana czy ustalenia głośnego Seminarium o Jezusie, bynajmniej nie oznaczają powrotu do przedkrytycznych przekonań o mesjańskich czy zbawczych intencjach nauczyciela z Nazaretu. Spośród prób restauracji tezy o Jezusie-Mesjaszu-Zbawcy najgłośniejsza i najbardziej erudycyjna wydaje się ta podjęta przed N. T. Wrighta, który zwraca uwagę na fragmenty w rodzaju Łk 19:7 („A wszyscy, widząc to, szemrali: Do grzesznika poszedł w gościnę”). Uważa on tego typu „drobne, prorocze akcje” z okresu publicznego nauczania Jezusa za antycypację ostatecznego „poszedł umrzeć w towarzystwie buntowników”, a w efekcie przypisuje historycznemu Jezusowi zamierzoną śmierć za cudze grzechy (por. N. T. Wright, The Aims and Beliefs of Jesus, w: N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, Minneapolis 1996, s. 608). Pytanie brzmi jednak – czy tego rodzaju jezusowa “identyfikacja z grzesznikami aż po oddanie za nich życia” nie daje się lepiej wytłumaczyć jako już popaschalna idea uczniów, szukających sposobu racjonalizacji zaskakującej śmierci ich mesjasza, a także jako efekt prześladowania sekt pojezusowych przez Synagogę, próba nadania sensu śmierci męczenników? (opinia Pauli Fredriksen).
[21] John P. Meier, The Present State of the ‘Third Quest’ for the Historical Jesus: Loss and Gain, Biblica 80 (1999), s. 471
[22] “Jak współgra to – lub czy to współgra – z ewangelijną tradycją Jezusa jako oczekiwanego mesjasza dawidowego lub ukazywaniem go jako mówiącego o sobie jako o Synu Człowieczym stanowi problem, z jakim muszę nadal się zmagać”. John P. Meier, The Present State of the ‘Third Quest’ for the Historical Jesus: Loss and Gain, Biblica 80 (1999), s. 483
[23] Por. E. Parish Sanders, Present and future: the problem of the sayings material, w: tegoż, Jesus and Judaism…, s. 134
[24] E. Parish Sanders, Present and future: the problem of the sayings material, w: tegoż, Jesus and Judaism…, s. 135
[26] John P. Meier, The Present State of the ‘Third Quest’ for the Historical Jesus: Loss and Gain, Biblica 80 (1999), s. 480
[26] Zob. L. Michael White, The Quest for the historical Jesus, wykład na Harvard University, 30 maja 1998
[27] Meier, podobnie jak większość krytycznych badaczy, odrzuca przekonanie, że nowotestamentalni bracia Jezusa z Mk 6:3; Mt 12:46; J 2:12 itd. byli jego kuzynami. “Jeśli – abstrahując od wierzeń i późniejszych nauk Kościoła – historyk lub egzegeta proszony jest o sformułowanie osądu na podstawie tekstów Nowego Testamentu i patrystycznych, które przeanalizowaliśmy (rozpatrywanych po prostu jako źródła historyczne), najbardziej prawdopodobna opinia będzie brzmiała, że bracia i siostry Jezusa byli prawdziwym rodzeństwem”. (John P. Meier, Family, Marital Status and Status as a Layman, w: tegoż, A Marginal Jew, t. 1, s. 331). Co najdziwniejsze, książka Meiera posiada imprimatur.
O autorze:
Dariusz Kot – filolog z wykształcenia, właściciel strony jezushistoryczny.pl, na której stara się popularyzować akademicką wiedzę o postaci Jezusa. Ateista. Mieszka w USA.

Add new attachment

Only authorized users are allowed to upload new attachments.
« This page (revision-1) was last changed on 01-lis-2011 14:24 by UnknownAuthor